Načelo održivog razvoja i njegove moralne implikacije (I)

Načelo održivog razvoja i njegove moralne implikacije (I)

UVOD

Pojam održivog razvoja je u širu javnu upotrebu ušao po objavljivanju izveštaja Bruntland komisije Naša zajednička budućnost iz 1987, u kojem je ovaj termin definisan kao „razvoj koji zadovoljava potrebe sadašnjice, a da ne dovodi u pitanje sposobnost budućih generacija da zadovolje svoje potrebe“. Bruntland komisija je osnovana pod okriljem UN sa ciljem da ustanovi dugoročne strategije za rešavanje ekonomskih i socijalnih problema nastalih usled uništavanja prirodnog okruženja i iscrpljivanja prirodnih resursa. Pitanje poželjnog modela ekonomskog razvoja tako je stavljeno u direktnu vezu sa ekološkim problemima kao što su globalno zagrevanje, zagađenje tla, vazduha i vode, nestanak prirodnih staništa, ugroženost eko-sistema i oblasti divljine i izumiranje živih vrsta.

U ovom radu najpre ću razmotriti ključne etičke probleme koji se javljaju u vezi sa načelom održivog razvoja, odnosno razloge pomoću kojih se može opravdati princip moralne odgovornosti prema budućim generacijama, kao i prigovore koji mu se mogu uputiti. Posle toga ću kritički preispitati različita stanovišta o tome na koji način etika razvoja može da reši problem ekološke pravde. U trećem delu ću dati sažet opis glavnih politika održivog razvoja, odnosno različite pravce i pristupe u sprovođenju koncepta održivog razvoja. Na kraju ću dati svoju zaključnu ocenu uloge i značaja etičkih pitanja u okviru koncepta održivog razvoja.

NAČELO ODRŽIVOSTI I PITANJE BUDUĆIH GENERACIJA

U kontekstu održivog razvoja, osnovno etičko pitanje tiče se odgovornosti koje sadašnje generacije čovečanstva imaju prema budućim generacijama. Stanovištu da su ljudi koji danas žive moralno odgovorni prema onima koji će živeti u budućnosti najpre je upućena primedba da se ne može govoriti o bilo kakvoj odgovornosti ili dužnosti prema budućim generacijama s obzirom da se ne može sa izvesnošću ustanoviti da li će ti ljudi uopšte postojati.

Ovaj prigovor se javlja u dve glavne varijante – kao „argument iz neznanja“ i „argument na osnovu iščezavajućih uživalaca“1. Prva varijanta ističe da ne možemo imati dovoljno znanja o ljudima budućnosti, to jest da ne možemo znati kakvi će oni biti, kakve će biti njihove osobine i stavovi, niti kakve će biti njihove specifične potrebe, želje i interesi, te da zato ne možemo da formulišemo nikakve jasne i sadržajne obaveze prema tim još nepostojećim ljudima. Druga varijanta ovog prigovora ističe da ne postoje nikakvi određeni ljudi prema kojima bismo mogli da imamo obavezu, jer njihovo postojanje zavisi od naših izbora. Ovaj argument se zasniva na premisi da bilo koja alternativna odluka sobom povlači drugačiji skup posledica, koji se uzajamno isključuju, tako da nema smisla govoriti da bi jedan skup budućih ljudi mogao biti oštećen učinjenim izborom, pošto u suprotnom, to jest da je učinjen drugačiji izbor, ti i takvi ljudi ne bi ni postojali.2

Na oba ova prigovora se u osnovi može odgovoriti na isti način. Naime, odgovornost prema budućim generacijama označava moralni minimum kojim se utvrđuju nužni uslovi za bilo kakav dostojan ljudski život. Na taj način je smisleno govoriti o pravima budućih ljudi, jer se mogu zamisliti tako nepovoljni i rđavi uslovi života koji bi nesumnjivo predstavljali štetu po ljude, ma kakve bile njihove osobene preferencije i lične sklonosti. Ova odgovornost stoga, na prvom mestu, predstavlja najmanji zajednički imenitelj kojim se pruža zaštita najopštijih, bazičnih, vitalnih ljudskih interesa (kao što je zdravlje).3

Džoel Fajnberg (Joel Feinberg) iznosi tvrdnju da zaštita životnog okruženja nije tek stvar razboritog postupanja za nas, nego suštinsko pitanje pravde i poštovanja prava naših daljih potomaka. Svoj argument Fajnberg razvija tako što polazi od premise da imati pravo znači moći postaviti neki zahtev, što sa svoje strane podrazumeva mogućnost da se imaju određeni interesi, za šta je neophodna makar neka rudimentarna saznajna sposobnost: „Interesi se sastoje od želja i ciljeva, od kojih i jedno i drugo pretpostavlja nešto poput verovanja ili saznajne svesti.“4 Fajnberg najpre utvrđuje neproblematične slučajeve nosilaca prava, da bi ustanovio koja su njihova relevantna svojstva, prema kojima ih potom upoređuje sa rubnim, diskutabilnim slučajevima. Uzimajući ljude kao egzemplarni slučaj nosilaca prava, Fajnberg zaključuje da i životinje, to jest makar pripadnici viših vrsta koje imaju konativne nagone, ispunjavaju dovoljan uslov da ih uvrstimo u grupu bića koja imaju prava. Primenom ovog „principa interesa“, Fajnberg poriče da biljke mogu imati prava, baš kao i ljudi koji su u stanju vegetiranja, uz bitnu razliku da takvim bolesnicima možemo da prediciramo interese i, sledstveno tome, prava dokle god ih smatramo potencijalno ozdravljvim.5 Po analogiji, dovoljan uslov za uključivanje u klasu bića sa pravima ispunjavaju i „nerođene osobe“, odnosno fetusi, na osnovu toga što poseduju sposobnost da ostvare inherentne potencijale, naravno pod pretpostavkom da će biti rođeni. Naposletku, Fajnberg razmatra slučaj budućih generacija i zaključuje da će, iako njihovo postojanje zavisi od dužeg kauzalnog niza, „u normalnom sledu događaja“, jednako kao i u slučaju fetusa, naši daleki potomci biti rođeni. Dakle, u ovom slučaju je vremenska udaljenost irelevantna kao razlog, pa iako ne znamo kakvi će ti budući ljudi biti, izvesno je da će imati osnovne interese, to jest potrebu za adekvatnim životnim prostorom, čistim vazduhom i vodom, plodnim tlom i tome slične zahteve.

Dakle, zaključak da ljudi sadašnjice imaju moralnu obavezu prema potomstvu može se formulisati u smislu da buduće generacije imaju određena prava koja su, međutim, kontingentna, odnosno zavisna od pretpostavke da će doći na svet. Ali, s obzirom da su trenutno nepostojeće, te da njihovi interesi nisu aktualni, za buduće generacije se ne može reći da imaju pravo da budu rođene, što Fajnberg izražava sledećim rečima: „Možemo zamisliti, recimo, da se ceo svet preobrati u neku čudnu asketsku religiju koja apsolutno nalaže seksualnu apstinenciju za sve. Da li bi to narušavalo ičija prava? Niko se ne bi mogao žaliti u korist trenutno nepostojećih budućih generacija da su njihovi budući interesi, za koje oni imaju zavisna, odnosno kontingentna prava da budu zaštićeni, narušeni, jer oni nikada neće ni postojati da bi im se moglo nauditi. Sklon sam da zaključim, dakle, da bi samoubistvo cele naše vrste bilo za žaljenje i osudu, da bi to bila jedna veoma potresna tragedija, ali da to ne bi narušavalo ničija prava.“6

S druge strane, Brajan Norton (Bryan G. Norton) ukazuje da se uobičajeno poimanje prava i interesa kao individualističkih iskrivljuje tezom da prekomerno iskorišćavanje prirodnih resursa pričinjava štetu budućim generacijama pošto „svi interesi i prava moraju biti pripisivi nekoj individui, a sve individue mora biti moguće identifikovati“.7 Norton se poziva na Parfitov paradoks koji pokazuje da odabir društvene politike utiče na to koji će ljudi živeti u budućnosti, tako da oni ljudi koji bi živeli ako bismo se opredelili za visoko potrošački model uopšte ne bi ni postojali da smo, umesto njega, izabrali suprotan model niske potrošnje.

Stanovište da se praksa prekomerne potrošnje može obuzdati kada se u utilitarističku računicu uključe i štetne posledice koje će sadašnja eksploatacija prirode imati po buduće generacije je slučaj cirkularnog zaključivanja jer počiva na pretpostavci da će u budućnosti biti ljudi. Ukoliko sadašnji ljudi nemaju moralnu obavezu da na svet donose potomstvo, nije moguće dokazati da prirodu treba štititi iz odgovornosti prema budućim generacijama. Sa istim problemom se suočava i deontološki pristup, jer opravdanje zaštite prava budućih ljudi stiče važenje tek pod uslovom da oni doista budu rođeni. Međutim, s obzirom da bi šteta od prekomernog iscrpljivanja resursa nastala tek u izvesnom trenutku u budućnosti, ljudi bi do tada slobodno mogli da nastave sa svojim potrošačkim navikama i da imaju dece koliko god im se prohte. Kako kaže Norton, samo bi trebalo da vode računa da nakon tog trenutka na svet više ne bude doneto nijedno dete: „Individue koje razmišljaju o reprodukciji bi trebalo, dakle, da se brinu jedino za to da ne stvore individue koje će imati oskudne ili značajno umanjene životne mogućnosti. Ako sadašnje individue žele da imaju mnogo dece, dokle god se ne rodi individua koja ne može biti u jednoj razumnoj meri opskrbljena iz dostupnih prirodnih bogatstava, nikakva šteta nije nikome učinjena.“8

Stoga se može zaključiti da su u sadašnjosti prava budućih ljudi hipotetička, u smislu da će ih oni stvarno imati tek kada budu postojali. Na taj način se težište problema premešta na pretpostavku da će neke individue biti rođene. U tom kontekstu, može se razmatrati Fajnbergova tvrdnja da će „u normalnom sledu događaja“ neki ljudi biti rođeni, što deluje kao razumno, na stvarnosti zasnovano predviđanje, iako zacelo sadrži i elemenat proizvoljne procene. Ali, svakako da je ova tvrdnja manje proizvoljna od hipotetičkog primera o svetskoj religiji koja propoveda opštu seksualnu apstinenciju ili Nortonove pretpostavke o sporazumnoj sterilizaciji kojoj bi se podvrglo čitavo čovečanstvo kako bi predupredilo nanošenje štete budućim individuama. Uostalom, sadašnja pretpostavka da će za nama na svet doći nova ljudska bića proverljiva je empirijskim putem.9 A ukoliko se ova pretpostavka može potvrditi činjenično, onda se može izvući i zaključak da prema tim ljudima koji će živeti neposredno nakon nas imamo odgovornosti.

Ipak, ukoliko je razumno pretpostaviti da će u neposrednoj budućnosti živeti neki ljudi, čini se da ne raspolažemo u istoj meri proverljivom empirijskom potporom u prilog teze da će ih biti i u kudikamo daljoj budućnosti. Na taj se način hipoteza o postojanju budućih ljudi kritikuje na osnovu nepouzdanosti dalekosežnog predviđanja, pa se eventualne štetne posledice sadašnjih postupaka relativizuju time što se odlažu u daleku i neodredljivu budućnost. Norton ovaj argument naziva „problemom vremenske distance“ i ilustruje ga primerom radioaktivnog otpada koji društvo odlaže u kontejnere koji nakon sto godina više neće biti bezbedni.10 Ali, ova relativizacija je bez značaja zato što vreme pričinjavanja štete počinioca ne razrešava odgovornosti za štetu koju je prouzrokovao. S tim u vezi, primenu nuklearne tehnologije Ričard Silvan (Richard Sylvan) i Val Plamvud (Val Plumwood) kritikuju pomoću parabole sa vozom koji prenosi tovar toksičnog gasa, koji će u nekom trenutku budućnosti iscureti i ugroziti živote ljudi koji se budu našli u blizini: „Savremeno industrijsko društvo predlaže, ne bi li sebe izvuklo iz zbrke nastale vlastitim stilom života – stvaranjem ekonomije takvom da zavisi od obilja nepovratne energije koja postoji u ograničenim zalihama – da se troškovi i rizici ozbiljnog pričinjavanja štete drugima prenesu na one koji ne stiču odgovarajuće koristi“11.

Pored toga što je činjenički slabo utemeljena, kritika početne pretpostavke da će u budućnosti postojati neki ljudi je i psihološki neuverljiva, jer podrazumeva da će ljudi postići opštu saglasnost o bezdetnoj budućnosti ili da će biti u stanju da izvedu jednu tako tešku i složenu računicu kojom bi brojnost populacije regulisali tako da ne prekorače meru iznad koje bi interesi makar jedne individue bili ugroženi. Shodno tome, problem odgovornosti prema budućim generacijama se može preformulisati tako da se ne odnosi na neke određene buduće pojedince, nego na ljude uopšte, čak i ako to znači proširivanje standardnog pojma prava, to jest „priznavanje novih vidova uopštenih obaveza prema integritetu sistema čovekove okoline, obaveza koje ne podrazumevaju odgovarajuća individualna prava i interese“12.

Jer, kakvi god mogli da budu ti budući ljudi, zacelo će imati izvesne životne potrebe. U tom smislu je ova dužnost prema ljudskom potomstvu korelativna minimumu moralnih zahteva koje će oni imati kada budu postojali. Drugim rečima, dužni smo da ih svojim postupcima ne dovedemo u stanje u kojem će imati „oskudne ili značajno umanjene životne mogućnosti“, što bi ugrozilo njihovo elementarno ljudsko dostojanstvo.

Dakle, načelo održivog razvoja predstavlja pokušaj da se specifikuju obaveze i pravila koja obezbeđuju da se potrebe i prohtevi ljudi današnjice ne zadovoljavaju na uštrb vitalnih interesa budućih generacija. Stoga moralni zahtevi koje podrazumeva načelo održivog razvoja predstavljaju norme pravednog postupanja prema ljudima budućnosti, koji imaju pravo na jednake šanse da vode srećan život koje imamo mi danas.13 Ovim formalnim principom takođe se pokreće normativno pitanje koje su to vrednosti koje ljudski život čine kvalitetnim i smislenim, te se na taj način kritički analizira sâm koncept održivosti. Jer, prirodni resursi koje čovečanstvo koristi predstavljaju samo trenutno raspoloživa sredstva za postizanje određenih ciljeva koje ljudi smatraju vrednim.

U tom smislu ekološki problemi savremenog industrijalizovanog sveta predstavljaju ne samo tehnološki izazov pronalaženja odgovarajućeg načina korišćenja izvora energije, već pružaju osnovu za preispitivanje antropocentričnog obrasca tradicionalnih etičkih teorija koje čitavom prirodnom svetu pridaju isključivo instrumentalnu vrednost. Iako je u judeo-hrišćanskoj tradiciji bilo pojedinih usamljenih izuzetaka, kao što su učenja sv Franje Asiškog i neki pravci misticizma, ili pak Bentamovo navođenje sposobnosti za osećaj bola/zadovoljstva kao kriterijuma za dodeljivanje moralnog uvažavanja pri utilitarističkom izvođenju moralne računice, u zapadnoj filozofskoj i religijskoj tradiciji moralna vrednost se pridavala samo ljudskim bićima, koja u odnosu na svet prirode mogu imati samo indirektnu odgovornost.14 U tom istorijskom kontekstu, načelo održivog razvoja predstavlja modernu verziju ovog konsekvencijalističkog, na ljude usmerenog (engl. human-centered) etičkog stanovišta, po kojem životnu sredinu treba da štitimo zbog sopstvenih interesa, s tim što se moralno dostojanstvo sada proširuje i na buduće generacije.

U okviru opšteg etičkog pitanja odgovornosti prema budućim generacijama ponekad se pravi metodološka razlika između problema demografske politike, koji se odnose na pitanja porasta svetskog stanovništva i kapaciteta nosivosti planete, i problema dužnosti prema potomstvu, koji se tiču stanja u kojem ćemo svet ostaviti u nasleđe budućim pokoljenjima, odnosno tipa života koji će za njih biti moguć. Glavni etički problem u vezi sa vođenjem demografske politike jeste pitanje da li društvo treba da sprovodi kontrolu rađanja i da li pojedinci imaju moralnu obavezu da se uzdržavaju i ograničavaju pri donošenju dece na svet. Smatram da je ovo pitanje užeg opsega od dužnosti prema potomstvu, u smislu da se može iskazati samo kao negativna obaveza da se na svet ne donose deca ukoliko neće imati minimalne izglede za srećan život, što zavisi od toga kako se definiše kvalitetan i poželjan način života.

Dužnost prema potomstvu današnjim ljudima zabranjuje moralno neispravne i nalaže moralno ispravne postupke koji svojim posledicama utiču na to u kakvom stanju i obliku će budući ljudi naslediti svet. Kao takva, ova dužnost ima za cilj da budućim generacijama pruži mogućnost da vode zadovoljavajući, prijatan, kvalitetan i lep život. Ovim se, naravno, otvara pitanje „tipova ljudskog života“, odnosno pretpostavlja se da su različiti tipovi života uporedivi, te da se najpre u najopštijim crtama može reći da je život ispunjen zadovoljstvima i radošću bolji i poželjniji od života provedenog u bolu i patnji. Pre svega, propisujući moralni minimum, može se reći da ova dužnost čuva negativnu slobodu budućih ljudi, jer proglašava moralno neispravnim one postupke čije bi posledice unizile i porekle prirodu ljudskog bića kao takvog. Jer, ugrožavanje čovekovih vitalnih interesa kakav je potreba za nekontaminiranim vazduhom i vodom jeste prepreka njegovoj slobodi u ne manjoj meri nego što je to prisilno zatvaranje i onemogućavanje slobodnog kretanja.15 Ali, na koji način se taj poželjni tip života budućih generacija artikuliše kroz dužnost koju ljudi danas imaju prema potomstvu?

Savremena ekološka istraživanja su pružila jasne empirijske uvide u postojanje granica prirodnog sveta koji bi čovek mogao da koristi za podmirivanje svojih želja i potreba.16 U svetlu ove činjenice se formulišu stavovi takozvane etike konačnog sveta (engl. ethics for a finite world)17, koja dovodi u pitanje osnovne postulate tradicionalnih etičkih teorija zbog toga što zanemaruju fundamentalnu premisu da moralne vrednosti ne mogu imati univerzalno važenje ukoliko podrivaju održivost i opstanak sveta u kojem se propisuju. Zastupajući etički ekstenzionizam, etika konačnog sveta se donekle oslanja i nadovezuje na etiku zemlje, socijalnu ekologiju i neke pravce eko-feminizma. S druge strane, etika konačnog sveta u suštini ne napušta antropocentrično stanovište, jer vrednost prirodnog sveta tumači u kontekstu ljudskih interesa i potreba, pri čemu naglašava ograničenost sredstava koja ljudima stoje na raspolaganju. Stoga ona predstavlja kritiku nedovoljno promišljene i kratkoročne perspektive koju čovečanstvo ima pri svom sadašnjem načinu života i ekonomskog razvoja.

Fusnote:

1. Termin „iščezavajući uživaoci“ (engl. dissapearing beneficiaries) u etičke rasprave je uveo Tomas Švarc (Thomas Schwartz) u svom članku „Obligations to Posterity“, objavljenom 1978. u zborniku Obligations to Future Generations, ed. by Sikora and Barry.[^]
2. U obe varijante ovog prigovora, osporava se mogućnost formulisanja teze o moralnoj obavezi prema budućim generacijama kako na osnovu utilitarističkog principa maksimizacije sreće, tako i na osnovu deontološkog principa poštovanja prava. Cilj ovog prigovora je da pokaže logičku nedoslednost u pokušaju da se etika životne sredine opravda time što će se moralno dostojanstvo proširiti i na buduće generacije. Prema tome, ovaj prigovor ne osporava da možemo imati odgovornosti u odnosu na svet prirode, već da se one mogu zasnovati na interesima ili pravima budućih generacija. U tom smislu, prigovor jednako pogađa utilitarističku i deontološku etiku.[^]
3. Iako je pitanje moralnog minimuma složeno, ipak se može reći da postoji konsenzus o tome šta su bazične ljudske potrebe, to jest šta čini dostojan ljudski život. Naravno, ljudsko dostojanstvo predstavlja normativan pojam, ali ako zanemarimo krajnje ekstreme, kao što je Herov primer fanatika, svakako da ovaj pojam podrazumeva nešto više od zadovoljavanja egzistencijalnih potreba.[^]
4. Džoel Fajnberg, „Prava životinja i nerođenih pokolenja“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 54.[^]
5. S tim u vezi je zanimljiva distinkcija koju Tom Regan (Tom Regan) pravi između moralnih delatnika i moralnih trpilaca, stavljajući u prvu klasu odrasle ljude, kao slobodna i racionalna bića, dok u drugu svrstava decu, mentalno nesposobne i komatozne osobe, kao i one životinje koje ispunjavaju uslov da su subjekti života. Moralni trpioci su bića koja ne mogu moralno da delaju, ali se prema njima može postupati moralno. Ipak, ova distinkcija nije relevantna za rešavanje problema odgovornosti prema budućim generacijama.[^]
6. Džoel Fajnberg, ibid, str. 60.[^]
7. Brajan G. Norton, „Etika čovekove okoline i prava budućih naraštaja“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 62.[^]
8. Brajan G. Norton, ibid., str.76.[^]
9. Kada ovo kažem, podrazumevam da se za takvu pretpostavku ne mogu dati logički dokazi koji bi utvrdili njenu apriornu istinitost, ali da se ona može potkrepiti naučnim metodom, to jest induktivno, u onoj meri u kojoj svaka naučna hipoteza u krajnjoj instanci počiva na premisi o uniformnosti prirode.[^]
10. Džozef de Žarden ovaj primer objašnjava analogijom sa zakonskim propisima: „Baš kao u slučajevima pravnog nehata, u kojima ljude smatramo odgovornima za nenamerne ali predvidive i štete koje je moguće izbeći, koje će se dogoditi u budućnosti, smisleno je govoriti o predvidivim ali nepoznatim štetama prema budućim generacijama.“ (Džozef de Žarden, Ekološka etika, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 133.)[^]
11. Citirano prema: Džozef R. De Žarden, ibid, str. 137.[^]
12. Brajan G. Norton, ibid, str. 83.[^]
13. Ovoj tezi se može uputiti prigovor da neosnovano uzima za istinitu pretpostavku da današnje generacije imaju mogućnost da vode srećan život. Međutim, ovakav prigovor promašio bi suštinu teze, jer nije stvar u tome da li i u kojoj meri su ljudi danas srećni, već da se onima u budućnosti ne uskrate mogućnosti koje su dostupne nama danas. Stoga bi se odgovornost prema budućim ljudima takođe mogla iskazati u negativnom obliku, kao norma da im ne budu uskraćene mogućnosti za izbegavanje nesreće koje imamo mi danas.[^]
14. Ramačandra Gua (Ramachandra Guha) je ukazivao da američki radikalni pokret za zaštitu divljine nekritički prisvaja vanevropske kulturne i religijske obrasce poput Budizma, zena i taoizma, koji su sedamdesetih godina postali veoma popularni na Zapadu, ističući da bi holistički pristup kakav su propovedali dubinski ekolozi imao pogubne efekte ukoliko bi se primenio u zemljama Trećeg sveta. Gua je hvalio lokalne ekološki angažovane pokrete kakav je bio Čipko u Indiji, dok je u ovom romantizovanom i u suštini pejorativnom viđenju Istoka video izvrnutu sliku uobičajene predstave koju zapadnjački naučnici imaju o Orijentu: „U oba slučaja, Istok predstavlja Drugog, telo koje je potpuno strano i odvojeno od Zapada, a koje se definiše jedinstvenim duhovnim i neracionalnim suštastvom, iako ove dve škole to suštastvo vrednuju na posve različit način. Čovek Istoka pokazuje duhovnu zavisnost u odnosu na prirodu, što je, s jedne strane, simptomatičan pokazatelj njegovog prednaučnog i zaostalog sopstva, dok s druge strane iskazuje njegovu ekološku mudrost i duboku ekološku svest. Oba ova pogleda su monolitna i uprošćena i proizvode karakterističan efekat, koji je u jednom slučaju nameravan, a u drugom možda nenameran, da Istoku poriču delatnost i razum, čineći ga privilegovanim domenom Zapadnih mislilaca. Ove dve naizgled suprotstavljene perspektive imaju u osnovi zajedničku strukturu diskursa u kojem Istok prosto služi kao sredstvo za Zapadne projekcije.“ (Ramachandra Guha, „Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot, Oxford University Press, 2002, str. 289.)[^]
15. U svom eseju „Dva shvatanja slobode“, Isaija Berlin kaže: „Ukoliko me drugi sprečavaju da radim ono što bih inače mogao da radim, utoliko nisam slobodan; a ako su to područje drugi ljudi umanjili ispod izvesnog minimuma, mogu da kažem da živim pod prinudom, ili da sam, može biti, porobljen.“ (Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, Nolit, Beograd, 1992, str. 204.) Za razliku od siromaštva, odnosno „ekonomskog ropstva“, koje Berlin smešta u domen pozitivne slobode, može se reći da eventualne štetne posledice izvesnih radnji, kao što je primena nuklearne tehnologije ili prekomerna eksploatacija prirodnih resursa, mogu da ugroze samu egzistenciju budućih generacija. Premda bi se ovo dalo tumačiti i kao da spada u područje pozitivne slobode, u smislu da se u takvom slučaju ni društvo ni drugi ne mešaju u lične stvari pojedinca, niti mu nameću nekakvu sliku prema kojoj bi bilo poželjno da se saobrazi, te da bi prikladnije bilo reći da u tom slučaju čovek nije u stanju da postupi na određen način umesto reći da nije slobodan, smatram da dužnost prema potomstvu podrazumeva ili da se, u određenoj meri, preklapa sa područjem negativne slobode, što naposletku zavisi od toga kako poimamo ograničenja koja čoveka sputavaju u životu. U tom smislu, u skladu sa egalitaristički nastrojenim kritičarima Berlinovog poimanja slobode, može se reći da je čovek neslobodan ne samo kada ga društvo ili drugi pojedinci ograničavaju tako što ga namerno stavljaju pod prinudu, već i onda kada ta ograničenja slobode proishode iz nenameravanih postupaka za koje bi oni trebali da snose odgovornost.[^]
16. Ekologija se zapravo ne smatra jedinstvenom naukom, već pre specifičnim pristupom koji objedinjuje različite naučne discipline, u cilju izučavanja živih organizama, njihovih fizičkih svojstava i interakcije sa abiotičkom sredinom. Ferologija (od grčke reči pherein u značenju nositi, izdržavati) je ekološka disciplina koja se bavi istraživanjem kapaciteta nosivosti planete Zemlje ili određenih delova Zemlje u odnosu na uticaj koji vrši čovečanstvo.[^]
17. Termin etika konačnog sveta uveo je Heršel Eliot (Herschel Elliott) u svojoj knjizi Ethics for a Finite World: An Essay Concerning a Sustainable Future (Fulcrum Publishing, 2005).[^]

Razmatrajući etičke aspekte procene tehničkih rizika, Diter Birnbaher (Dieter Birnbacher) ukazuje da takve procene sadrže dva elementa, od kojih je jedan metodološke prirode i tiče se verovatnoće nastupanja mogućih štetnih posledica primene određene tehnike, što se načelno može utvrditi empirijskim putem, dok je drugi normativne prirode i tiče se štete kao takve, i stoga podrazumeva donošenje vrednosnog suda. Birnbaher navodi tri faktora od etičkog značaja koja se moraju uzeti u obzir prilikom proračuna, a to su inherentne vrednosti, ireverzibilnost nastanka štete i dobrovoljnost rizičnih delatnosti. Faktor inherentnih vrednosti se odnosi na zadovoljavanje ljudskih interesa korisnosti, ali tako da su uključeni i „kontemplativni interesi estetičke, religiozne ili naučne prirode, odnosno interesi za pukim postojanjem takvih objekata.“1 Faktor ireverzibilnosti utvrđuje da su nepovratne štete gore od onih koje mogu da se nadoknade zato što pogađaju i one koji bi se suprotstavili sekundarnim posledicama dotičnih šteta, kao što je slučaj sa ireverzibilnom štetom od uništenja određenih eko-sistema. Konačno, faktor dobrovoljnosti upućuje na to da li su ljudi u neki rizik ušli svojom voljom ili prinudno, što se ilustruje razlikom između smrti pešaka koga je pregazio pijani vozač i smrti pušača od posledica delovanja nikotina.

Ovde se nameće problem samerljivosti različitih dimenzija štete, što podrazumeva mogućnost kvantifikacije, odnosno neku jedinicu merenja. Birnbaher ističe da, uprkos lošim istorijskim konotacijama, kakva je trgovina ljudima, procena ljudskog života u mernim jedinicama korisnosti nije a priori nemoralna, te da predstavlja neizbežnu potrebu svakog faktičkog života, što, na primer, dolazi do izražaja prilikom donošenja odluka o bezbednosti u saobraćaju i medicini.2 Ovo stanovište o mogućnosti kvantifikovanja ljudskih koristi je u svojoj knjizi Ljudi ili pingvini: slučaj optimalnog zagađenja nedvosmisleno izrazio Vilijam Bakster (William Baxter), koji je problem zagađenja protumačio u skladu sa principima tržišne ekonomije: „Tvrditi da postoji problem zagađenja ili ekološki problem znači tvrditi, makar implicitno, da jedan ili više resursa nije korišćen na taj način da maksimizira zadovoljenja ljudi“.3 Svoje stanovište Bakster je obrazložio tvrdnjom da ne postoji neko „prirodno dobro stanje“ vazduha ili vode, već da su oni takvi u odnosu na čovekove potrebe, pa zato optimalna kontaminacija predstavlja onaj nivo zagađenja u kojem još malo poboljšan kvalitet vazduha i vode nije vredan daljih ulaganja, koja bi se napravila po cenu da ljudi odustanu od drugih, poželjnijih dobara i zadovoljstava. Ova ekonomska analiza predstavlja jasan primer utilitarističke računice koja za cilj ima ostvarivanje najveće moguće sreće za najveći broj ljudi.

U kontekstu odgovornosti prema budućim generacijama, etički je relevantno pitanje da li se štete koje sežu u budućnost smeju umanjivati, to jest, izraženo ekonomskom terminologijom, diskontovati, kao što je slučaj sa štetnim posledicama nesigurnog skladištenja nuklearnog otpada ili škodljivim efektima delovanja genetski modifikovanih mikroorganizama po ljudski organizam. Diskontovanje budućih šteta se, kao što kaže Birnbaher, na etičkoj osnovi može braniti samo uz dva dodatna uslova: „Prvo, da se štete mogu valjano i u potpunosti nadoknaditi novcem. Drugo, da je opravdana pretpostavka da privredni rast u posmatranom vremenskom periodu diskontnoj stopi garantuje odgovarajuću kamatu.“4

Ali, prihvatljivost ove dve pretpostavke i teze o umanjivanju interesa budućih ljudi teško je moralno opravdati izuzev u najsirovijem obliku utilitarističke računice. Pre svega, ovakva čisto ekonomska analiza podrazumeva da postoji neka društvenim konsenzusom utvrđena mera vrednosti dobara kakva su čistoća vazduha i vode ili opstanak ugroženih vrsta i njihovih prirodnih staništa. A ukoliko, kao što je u stvarnosti, postoje oprečna mišljenja po tom pitanju, kako odrediti njihovu vrednost, to jest rešiti ko je kompetentan da o tome odlučuje? Osim toga, što je od još veće moralne važnosti, da li je opravdano izvoditi takvu računicu? De Žarden ukazuje na bitnu distinkciju između analize isplativosti, strategije koja određeni cilj procenjuje u svetlu njegovih troškova, i ekonomske opravdanosti, koja naprosto upućuje kako da se izabrani cilj postigne najefikasnijim sredstvima, na primeru deteta obolelog od neke bolesti za koju postoji više podjednako efikasnih načina lečenja: „Ekonomska opravdanost bi nas uputila da se držimo najjeftinijeg lečenja (na primer, da izaberemo opštu vrstu leka neke poznate marke). S druge strane, pristup isplativosti bi zahtevao da uporedimo koristi (po zdravlje tog deteta) sa štetama, te da sledimo ma kakvu strategiju koja maksimizira čistu dobit. Morali bismo da se upitamo da li je zdravlje tog deteta vredno troškova.“5

Osnovni problem ove teze predstavlja pokušaj moralno ispravnog kvantifikovanja različitih kvalitativnih dobara. Sa ovom teškoćom su se suočili još prvi utilitaristi, od kojih je Bentam ostao dosledan utilitarističkom principu da „svako treba da se računa kao jedan i niko više nego jedan“, prihvatajući da su svi lični izbori i preferencije jednako vredni, te da je ukupna količina zadovoljstva jedino merilo ispravnosti, dok je Mil ovaj problem nastojao da reši pojmom „kvalitativnog hedonizma“, odnosno vrednosnom lestvicom kojom je uveo razliku između viših i nižih zadovoljstava. Na taj način, Mil se upleo u problem određivanja procenitelja vrednosti, odnosno njihove kompetencije, iz kojeg je probao da izađe upućujući na odlučnu prednost koju jednom zadovoljstvu u odnosu na drugo daje velika većina ljudi koja ih je iskusila oba. Normativno polazište ovog stanovišta, koje se može nazvati principom društvene agregacije preferencija, slikovito izražava čuvena Milova rečenica: „Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala.“6

Iako zadržava osnovnu formulaciju principa „najveće sreće za najveći broj ljudi“, ovako revidirana utilitaristička doktrina ostavlja dovoljno prostora za različite interpretacije. Tako se može odbaciti strogo ekonomska analiza i u procenjivanje ukupne sreće, odnosno izračunavanje koristi i šteta, uneti dodatni vrednosni element(i) koji sprečava(ju) da se cilj privrednog rasta ostvaruje po cenu njihovog žrtvovanja. A tako se može kritikovati i savremeni koncept ekonomskog rasta kojim se u tržišne termine prevode i time izopačuju neke elementarne vrednosti.7

U tom smislu i odgovornost prema budućim generacijama nameće određene moralne norme koje se moraju uzeti u obzir kako u postupcima pojedinca tako i prilikom sprovođenja bilo kakve društvene politike. Jer, štete koje proizvodi politika nesputanog ekonomskog rasta, koja je u moderno doba bila dominantni društveni model širom sveta, ugrožavaju središnje interese budućih ljudi. Zato se društveni razvoj definisan kao stalni ekonomski rast, koji podrazumeva sve veću potražnju i potrošnju ograničenih prirodnih resursa, pokazuje kao moralno neodbranjiv.

Drugačiju utilitarističku formulaciju odgovornosti prema budućim generacijama predstavlja ideja maksimalno održive proizvodnje. Ovo stanovište Meri Vilijams obrazlaže kao ekološki održive prakse koje omogućuju ostvarivanje maksimalne dobiti na takav način da se ne ugroze sami prirodni resursi. Jer, u suprotnom, ako bi se nepovratno iscrpli resursi, ne bi se ostvario utilitaristički optimalan učinak da se u neograničenoj budućnosti postigne maksimalno sveukupno blagostanje. Međutim, ovo shvatanje ne razrešava nedoumicu da li maksimalnu sreću treba shvatiti kao zbir ukupne ili prosečne sreće? U prvom slučaju se nameće paradoksalan zaključan da imamo obavezu da na svet donosimo što je više moguće ljudi, bez obzira na lične izbore pojedinca. U drugom slučaju, nameće se problem određivanja proseka, koji se može regulisati, to jest učiniti većim, tako što se eliminišu nesrećni i nepoželjni članovi društva, kao što su beskućnici ili manjine.

Ovakva koncepcija maksimizacije dobiti kroz održivu proizvodnju svoje vrednosne zaključke razvija i opravdava pomoću pojmova kapaciteta nosivosti8 i ekološkog otiska9. Zalažući se za upravljanje i kontrolu stope priraštaja ljudske populacije, zastupnici ovog gledišta se pozivaju na paradigmu održivog razvoja izraženu jednačinom U=PIT, kojom se u ekološkim debatama označava uticaj na životnu sredinu (U) koji kombinovano vrše brojnost populacije (P), izobilje ili stepen potrošnje (I) i tehnologija (T).10

Svaki od tri parametra iz ove formule sadrži određene etički relevantne implikacije, ali se one ne mogu sagledati izdvojeno i po sebi. Jer, problem razvoja i primene tehnologije podrazumeva mogućnost da se proizvodnja i učinkovitost mogu unaprediti i povećati, tako da zadovoljavaju potrebe većeg broja ljudi, što istovremeno zavisi od načina života, odnosno potrošačkih navika tih ljudi. Međutim, pod pretpostavkom da su svi ostali uslovi jednaki, više ljudi znači i veći pritisak na prirodno okruženje. Uzimajući u obzir činjenicu ograničenosti prirodnih resursa, to jest konačnosti prirodnog sveta, može se zaključiti da će više ljudi trpeti štetu, u smislu da neće biti u stanju da vode pristojan ili poželjan život, ukoliko se ne ograniči tehnološki pritisak i/ili ne smanje potrošački zahtevi ljudskog društva, pre svega ekonomski razvijenih zemalja.

U tom smislu, koncept održivog razvoja ima za cilj da utvrdi moralno ispravna pravila postupanja kako za tehnološki visoko razvijene zemlje, tako i za takozvani Treći svet, to jest ekonomski nerazvijene zemlje. Ipak, iako postavlja razvojne smernice za siromašne zemlje, održivi razvoj je, kao deskriptivni i normativni okvir, najpre kritika dominantnog društvenog obrasca zapadnog sveta, koji predstavlja model prema kojem se imaju oblikovati i usmeravati zemlje u razvoju. Dovevši do iscrpljenosti izvora energije, koji su u krajnjoj instanci preduslov bilo kakvog tehnološkog razvoja, kao i savremenog načina života društva izobilja, ovaj model se u praksi pokazao kao neodrživ.

U tom kontekstu je bitan argument Gereta Hardina (Garrett Hardin), koji je na primeru pašnjaka dostupnog za korišćenje svim stočarima dokazivao da će u svetu ograničenih kapaciteta neminovno doći do iscrpljenja i propasti zajedničkih prirodnih bogatstava kada se individue rukovode sopstvenim interesom. S obzirom na naučna predviđanja daljeg trenda rasta svetske populacije, Hardin se zalagao za politiku društvene kontrole individualnih izbora reprodukcije kako bi se izbegla „tragedija opštih dobara“, odnosno urušavanje čitavog sistema.

Na osnovu sadašnje brojnosti čovečanstva, koja iznosi negde oko 6,7 milijardi ljudi, i proračunima daljeg populacionog rasta, umereni stručnjaci ukazuju da će do 2050. godine na svetu biti ne manje od 9 milijardi ljudi, premda se po nekim proračunima srednje stope priraštaja navodi i brojka od čak 11 milijardi. U svakom slučaju, nema sumnje da će, iako se u poslednje vreme stopa priraštaja nešto smanjila, ukupan broj ljudi na planeti nastaviti da raste i da vrši sve veći pritisak na eko-sisteme i celokupnu planetu. Kritike koje ukazuju da je ljudska populacija prevršila meru održivosti ponekad bivaju optužene kao mizantropske, kao što je to bio slučaj i sa dubinskom ekologijom11, pa se rešenje problema traži u naprednijoj tehnologiji. Ali, logički posmatrano, ako bi ljudska populacija dovoljno dugo nastavila da se uvećava po izvesnoj stopi, u određenom trenutku nikakav tehnološki napredak niti smanjenje u potrošnji ne bi mogli da umanje naš ekološki uticaj na planetu. Vera u svemoć tehnologije izlaz iz krize mahom vidi u brzim rešenjima (engl. quick-fix) kojima se, u stvari, uklanjaju samo trenutno vidljivi simptomi a ne uzroci problema. Pošto eksponencijalni rast nije ostvariv u ograničenom sistemu, problem populacije nije rešiv isključivo boljom, produktivnijom tehnologijom, jer se ne podrazumeva da će se ta tehnologija primenjivati u skladu sa kapacitetom nosivosti. Osim toga, teza da veća poljoprivredna proizvodnja može da reši problem gladi u svetu pretpostavlja da će se produktivnost uvećati uprkos hemijskom zagađenju i ispošćenosti obradivog zemljišta, što za sobom povlači dilemu da li tako uvećane prinose treba ostvariti po cenu žrtvovanja područja divljine ili pak masovnijom proizvodnjom genetski modifikovane hrane, što su takođe otvorena pitanja za sebe. Patrik Kari (Patrick Currey) o tome kaže: „Pretpostavimo da jeftina i efikasna tehnologija koja ne zagađuje prirodu doista bude razvijena i da postane široko dostupna. Ukoliko bi se ona koristila prosto u cilju pokrivanja masovnog porasta potrošnje, to jest ako ova tehnološka rešenja ne bi išla pod ruku sa (uspešnim) nastojanjem da se kontroliše i smanji potražnja, a time i potrošnja, onda bi krajnji rezultat zapravo bio isti. Dovoljna količina jeftine energije bi zaista mogla da predstavlja pravu katastrofu sa ekocentrične tačke gledišta, ukoliko bi se ta energija koristila radi dalje ljudske dominacije i eksploatacije planete, čak i ako bi stečena dobit bila pravično raspodeljena među osvajačima Zemlje.“12

Dakle, brojnost populacije se ne može rešiti bez odgovarajuće demografske politike, koja podrazumeva različite vidove kontrole rađanja, planiranja porodice, podsticanja kontracepcije i regulisanja prava na reprodukciju (engl. reproductive rights). U tom svetlu se kao protivteža biološkom pravu na porod stavlja moralna odgovornost da se na svet ne donosi premnogo dece, s tim što bi formulisanje primerenih zakonskih propisa bilo vrlo osetljivo pitanje, ne samo zato što dovodi u pitanje jednu od osnovnih ljudskih sloboda, već i zato što dužnost da se deca izdržavaju u velikoj meri zavisi od finansijskih mogućnosti roditelja, što bi moglo da posluži kao osnova za diskriminaciju po ekonomskoj moći. Ovo je očigledno u slučaju predloga za progresivno oporezivanje porodica sa više dece, čime se privileguju imućniji društveni slojevi.

U članku „Optimalna veličina ljudske populacije“ Pol i En Erlih (Paul Ehrlich, Anne Ehrlich) i Grečen Dejli (Gretchen Daily) procenjuju da optimalan broj ljudi na planeti nikako ne može biti preko 4 milijarde, uzimajući u obzir sadašnja tehnološka sredstva i razumna predviđanja o tome kako bi ona mogla da se razvijaju. Autori članka ukazuju na to da ovaj broj direktno zavisi od načina života ljudi, ali i od eventualnih razlika u životnim stilovima među ljudima širom sveta, odnosno jaza između bogatih i siromašnih, jer je „nejednaka raspodela bogatstva i osnovnih resursa kakva preovladava danas izuzetno destabilizujuća i remetilačka“13. Stoga je veoma bitno imati na umu da optimalna veličina populacije, koja je u funkciji poželjnog kvaliteta življenja i pritiska koji takav životni stil vrši na planetu, nije isto što i maksimalni broj ljudi koji mogu da se naguraju na Zemlju. Autori takođe smatraju da svakom čoveku treba da se obezbede obrazovanje i zdravstvena nega, kao i zadovoljavajući uslovi stanovanja i ekonomske mogućnosti, ali da bi ova osnovna ljudska prava bila ugrožena prevelikim brojem ljudi.

Nadovezujući se na ovakvo viđenje problema populacije, Heršel Eliot (Herschel Elliott) i Ričard Lam (Richard D. Lamm) u svome članku „Moralni zakonik za konačni svet“ izlažu tezu da svaki etički sistem jeste pogrešan i, na koncu, nemoralan ukoliko njegovo sprovođenje u praksi dovodi do propasti prirodnog okruženja. Konačnost sveta prirode postavlja granice moralnosti ljudskih postupaka. Svoju teoriju etike konačnog sveta autori artikulišu pozivajući se na Hardinov argument o tragediji opštih dobara koja su dostupna svima bez ikakvih ograničenja.

Geret Hardin je 1968. objavio uticajan članak pod nazivom „Tragedija opštih dobara“ u kojem je, pomoću već spomenutog primera sa stočarima koji uvećavaju svoja krda goveda rukovodeći se ličnim interesima čime istovremeno rade na opštu štetu, izneo stanovište da neograničena sloboda pristupa ovim dobrima neminovno vodi do njihove prekomerne eksploatacije i naposletku do uništenja. Zato je predlagao da se zakonski reguliše, to jest ograniči, sloboda njihovog korišćenja, što je, po njemu, jedini način da se zaštite od potpunog iscrpljivanja. Već tada su ribe u morima i okeanima dospele u ozbiljnu opasnost usled ribolova i kočarenja, baš kao i nacionalni parkovi koji su postali ugroženi masovnom posetom turista. Hardin smatra da se tragedija opštih dobara koji služe kao otvorena riznica može izbeći samo ako se budu preobratila u privatno vlasništvo. Još jedan primer za to pruža zagađenje vazduha i vode, koje se može sprečiti uvođenjem poreskih nameta i drugim sredstvima prinude, kojima će se zagađivači naterati da ne izbacuju neprečišćen otpad. Razmatrajući ovaj problem u svetlu Maltusove teorije o eksponencijalnom rastu stanovništva, Hardin navodi da se on ne može rešiti nikakvim „tehničkim rešenjem“, već jedino promenom u moralnom vrednovanju i stavovima ljudi. Pošto je svet ograničen, rast populacije mora da u jednom trenutku dospe na nulu, to jest da bude sveden na tačku nultog rasta (engl. zero population growth), inače će sva opšta dobra biti uništena.

Ali kako sprečiti tragediju opštih dobara u liberalno demokratskom društvu, posvećenom idealu države blagostanja, u kojem se poštuje lična sloboda izbora reprodukcije, uz shvatanje da svaki čovek rođenjem stiče određena neotuđiva ljudska prava? Hardin smatra da govor o „odgovornom roditeljstvu“ jeste sinoniman sa pozivanjem na savest, što u nedostatku mera prisile znači uspostavljanje selektivnog sistema evolucije koji ide u pravcu eliminisanja savesnih ljudi, koji će se uzdržavati od brojnog potomstva, dok će oni nesavesni imati više dece i vremenom sasvim prevladati. Stoga je prinuda jedini način da se preduprediti tragedija opštih dobara, ugroženih rastućom ljudskom populacijom: „Društveni aranžmani koji stvaraju odgovornost jesu oni koji poseduju neku vrstu snage prisile. Uzmimo za primer pljačku banke. Čovek koji hoće da uzme novac iz banke ponaša se kao da je ta banka opšte dobro. Kako sprečavamo takve postupke? Svakako ne tako što nastojimo da ponašanje pljačkaša banke kontrolišemo prosto apelujući na njegov osećaj odgovornosti.“14 Zato pouzdati se u princip odgovornog roditeljstva znači opredeliti se za nerazboritu demografsku politiku, koja se mora napustiti u korist oporezivanja i drugih oblika zakonske regulative.

Svoje stanovište o opštim dobrima i problemu populacije Hardin je izrazio metaforom čamca za spasavanje. Siromašni ljudi se nalaze u pretrpanim čamcima koji se prevrću i iz kojih ispadaju u more, gde se neki dave a neki plivaju ka čamcima bogatijih ljudi, u kojima ima još malo mesta. Nevolja je u tome što svaki čamac ima izvesnu meru nosivosti, pa ljudi koji su već unutra ne mogu da prime sve davljenike, jer bi onda i njihov čamac potonuo i svi zajedno se podavili. „Savršena pravda, savršena katastrofa,“15 kaže Hardin i postavlja pitanje po kakvom bi se to kriterijumu mogla praviti diskriminacija među davljenicima? S obzirom da su opšta dobra moguća samo u uslovima male gustine naseljenosti, prenaseljenost predstavlja problem koji se ne može rešiti „etikom deljenja“, koja se na kraju ispostavlja samoubilačkom, jer dovodi do potapanja čamca i svih u njemu.

Predlog o stvaranju međunarodne banke hrane, odnosno zaliha namirnica iz kojih bi se podmirivale potrebe ugroženih zemalja, Hardin tumači kao još jedan primer hrišćansko-marksističkog idealizma koji u stvarnosti ima loše posledice. U slučaju velike oskudice i gladi, strana pomoć bi ugroženim zemljama samo pružila razlog da ne razvijaju sopstvena sredstva i blagovremeno obezbeđuju zalihe, znajući da se mogu osloniti na pomoć i donacije. Osim toga, ovakva banka hrane bi u stvari neprestano preusmeravala bogatstvo iz bogatih u siromašne zemlje, koje imaju veliku stopu priraštaja, tako da bi se ovaj proces okončao tek kada se svi nađu u jednako bednom položaju. Umesto toga, treba pustiti da se problem prenaseljenost reši kroz prirodni ciklus, to jest da bolest i glad učine svoje i populaciju svedu na meru koju dotična sredina može da opskrbi. „Svaki život koji se danas spase u siromašnoj zemlji umanjuje kvalitet života potonjih generacija,“16 zaključuje Hardin. Na sličan način, nekontrolisana imigracija predstavlja dodatno opterećenje za kapacitet nosivosti zemlje u koju se useljava i time ugrožava blagostanje lokalnog stanovništva, a posledično i njihovog potomstva. Dokle god se ljudi u različitim delovima sveta razmnožavaju po različitim stopama priraštaja, bogatstvo se ne može podeliti jednako među svima, jer bi se tako budućim generacijama ostavio upropašćen svet.

Svoj odgovor na ovakvo stanovište Piter Singer (Peter Singer) je formulisao kao konsekvencijalistički argument o obavezi da se pomaže. Ako usvojimo princip da treba da sprečimo neko zlo ukoliko je to u našoj moći a da pri tom ne žrtvujemo ništa što je po moralnom značaju uporedivo sa tim, onda smo u obavezi da pomažemo one koji žive u apsolutnom siromaštvu. On ističe da pri moralnom odlučivanju moramo uzeti u obzir verovatnoću nekog ishoda, tako da jedan tok događaja koji će sigurno proizvesti neko dobro ima prednost u odnosu na neki drugi tok događaja za koji je moguće da će da dovede do neznatno većeg dobra, ali je takođe moguće da uopšte ne proizvede nikakvo dobro. Pozivajući se na primere zemalja kao što su Tajland, Indonezija, Meksiko, Kolumbija i Bangladeš, u kojima je boljim obrazovanjem, emancipacijom žena i promovisanjem kontracepcije, uz relativno mala finansijska sredstva koja su uložile bogate zemlje, uspešno svedena stopa rasta stanovništva, Singer zaključuje da je politika trijaže etički neprihvatljiva jer se buduće štete usled prenaseljenosti mogu preduprediti drugačijim merama. O tome šta je, pored donacija i ovakvih vidova pomoći, u interesu siromašnih zemalja, Singer kaže: „Bez sumnje je potrebno da se zalažemo za potpuno nove standarde kako za javnu tako i za privatnu pomoć siromašnim zemljama. Potrebno je da se takođe angažujemo da se uspostave pravedniji trgovinski aranžmani između bogatih i siromašnih zemalja, kao i da se smanji dominacija multinacionalnih korporacija nad ekonomijama siromašnih zemalja, jer su više zainteresovane za proizvodnju onih proizvoda koji donose profit akcionarima svojih zemalja nego za proizvodnju hrane za lokalnu sirotinju.“17

S druge strane, Heršel Eliot i Ričard Lam, u gore navedenom članku, preuzimaju Hardinovu tezu o neophodnosti ograničavanja ljudskih prava u uslovima oskudice, ističući da koncept pozitivnih prava, koja svako dete stiče činom rođenja, a koja uključuju pravo na hranu, zdravstvenu negu i krov nad glavom, podrazumeva da su drugi ljudi dužni da im ta prava obezbede, čime se pospešuje stalni rast populacije i eksploatacija prirodnih resursa. Ali, za razliku od Hardina, od koga prihvataju metaforu čamca za spasavanje, autori više pažnje posvećuju opštem modelu napretka kao rasta, koji čini da ekonomije razvijenih zemalja imaju neprestano rastuće potrebe i, shodno tome, ostvaruju sve veću potrošnju. Pošto se posledice čovekovih delatnosti menjaju kako brojnost ljudske populacije raste, postoji „tačka preokreta“ nakon koje količina štete koju proizvode izvesne radnje neuporedivo prevazilazi svaku korist koju su pre toga donosile. Tako je, na primer, vožnja automobilom u određenim okolnostima korisna, ali u drugim okolnostima postaje rđava, jer ogroman broj vozila stvara gužvu u saobraćaju i zagađuje atmosferu. Isto je i sa ekonomskim rastom, koji je poželjan cilj u vremenu kada zemljišta, goriva, vode i ostalih resursa ima u izobilju, dok u uslovima nestašice takav rast ima negativan efekat. „Ljudska prava pružaju neprimerenu i nedovoljnu osnovu za raspodelu oskudnih resursa i zato moramo izneti predlog i razviti debatu o novim etičkim principima,“18 tvrde Eliot i Lam, zalažući se za obračunavanje nadoknade shodno pretrpljenim gubicima i ostvarenoj dobiti (engl. trade-offs). Pozivajući se na primer odmeravanja budžetskih sredstava, koja se time što se usmeravaju na jednu stranu nužno uskraćuju na drugoj, autori obrazlažu da slanje pomoći siromašnim zemljama nipošto ne predstavlja dugoročno rešenje. Osim toga, takvim pristupom bogata zemlja koja šalje pomoć gubi dotičnu količinu materijalnih sredstava, izraženih kako hranom tako i plodnošću tla, što će naposletku dovesti do sveopšte oskudice. Zato se etika opštih dobara uspostavlja na ograničenjima koja će se poštovati i sprovoditi na osnovu uzajamne saglasnosti, formulisane pomoću nekoliko osnovnih principa: „Prvi princip je da ljudska populacija mora da postigne i da održava stabilno stanje u kojem demografski rast ne predstavlja sporu ali neumitnu opasnost koja ugrožava ne samo kvalitet nego i čitavu budućnost ljudskog života. Drugi princip je da ljudska eksploatacija prirodnih resursa mora ostati na bezbednosnom stupnju ispod maksimalnog nivoa održivosti zdravog i otpornog eko-sistema. Treći princip izražava koeficijent sigurnosti za savladavanje nestašice usled izbijanja nepogoda kao što su oluje, poplave, suše, zemljotresi i vulkanske erupcije.“19

Iako prihvataju Hardinovu tezu da je neophodno ograničiti korišćenje opštih dobara, Eliot i Lam se s njim donekle razilaze u pogledu rešenja, jer ukazuju da ekološka kriza nije prevashodno posledica neobuzdanog demografskog rasta u siromašnim zemljama, već takođe i neodrživosti nivoa potražnje i potrošnje prirodnih resursa u industrijski razvijenom svetu. U tom smislu, njihova kritika koncepta univerzalnih ljudskih prava je svakako utemeljenija i uravnoteženija od Hardinovog jednostranog gledišta o tragediji opštih dobara, koje se pokazuje etički neodbranjivim jer krši moralno načelo pravde. S druge strane, njihovo stanovište izraženo u ovom članku ostaje previše uopšteno, to jest ne preispituje dalje implikacije takve kritike.20 S tim u vezi Piter Singer kaže da tvrdnja da svaki skup etičkih normi ma kojeg društva mora da odražava uslove koji obezbeđuju opstanak njegovim članovima gotovo da je tautološki iskaz, „pošto ako etika jednog društva ne uzima u obzir sve što je potrebno za opstanak, društvo će prestati da postoji“.21 Dakle, problem opštih dobara moguće je rešiti i odgovarajućim specifikovanjem moralnih odgovornosti a da se pri tom ne porekne univerzalnost ljudskih prava.

Tako Singer uspeva da ovaj problem reši na konsekvencijalistički način, artikulišući moralne obaveze u ekološki ugroženom svetu u skladu sa svojom pozicijom etičkog ekstenzionizma koji moralno dostojanstvo pripisuje svim osetilnim bićima. U tom kontekstu, Singer ističe da moramo da preispitamo moralnu ispravnost mnogih naših uobičajenih, svakodnevnih postupaka, kao što su vožnja automobilom i biciklom, kao i različitih vidova rekreacije, kao što su skijanje na vodi i jedrenje na dasci, za koje smatramo da su naprosto pitanja ličnog ukusa i preferencija. Ali, uzimajući u obzir posledice ovih radnji, dolazimo do zaključka da je vožnja biciklom bolja od vožnje automobilom, jer ne iziskuje korišćenje fosilnih goriva i ne doprinosi zagađenju atmosfere. Na sličan način, jedrenje se pokazuje boljim od skijanja na vodi, premda i ova ocena zavisi od toga da li ćemo svake sezone kupovati nove modele daski i opreme za jedrenje. Stoga se kao etički bitno nameće pitanje potrošnje, odnosno životnih ciljeva i prioriteta koji se promovišu u savremenom potrošačkom društvu. Singer u tom pogledu dosledno naglašava da bi ekstravagantnim trebalo smatrati ne samo skupocenu odeću, šampanjac i kavijar ili luksuzne limuzine i jahte, već isto tako i vožnju kolima kroz prirodu, upotrebu klima uređaja i drvne građe iz ugroženih tropskih šuma ili ishranu mesom od industrijski uzgajane stoke i živine.

Fusnote:



1. Diter Birnbaher, „Etički aspekti procene tehničkih rizika“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 88.[^]
2. O opravdanosti procene vrednosti ljudskog života Birnbaher kaže: „Uostalom, mi i nemamo izbora da ljudski život vrednujemo ili ne vrednujemo. Izbor koji imamo je između implicitnog, prikrivenog vrednovanja i jednog drugog koje bi bilo otvoreno, promišljeno i utemeljeno. Nije nužno da ono bude novčano izraženo, ali ono mora biti u srazmeri sa drugim vrednostima, kao što je zadovoljstvo da se auto vozi brže od 100 km na sat ili da se bavi nekom vrlo rizičnom vrstom sporta.“ (Diter Birnbaher, ibid, str. 90.)[^]
3. Citirano prema: Džozef de Žarden, ibid, str. 105.[^]
4. Diter Birnbaher, ibid, str. 93.[^]
5. Džozef de Žarden, ibid, str. 113.[^]
6. Džon Stjuart Mil, Utilitarizam (Dereta, Beograd, 2003), str. 38.[^]
7. Ovakva kritika ekonomskog rasta upućuje na metaetičko pitanje nesamerljivosti moralnih vrednosti. Međutim, takva kritika ne podrazumeva stanovište da su vrednosti nesamerljive, već samo da su izvesne vrednosti neadekvatno izražene kroz ekonomsku računicu.[^]
8. Kapacitet nosivosti (engl. carrying capacity) izražava količinu ljudskog pritiska koji određena sredina može da podnese bez dugoročnih štetnih posledica kako po ljude tako po samu tu sredinu. Osnovni kriterijum za izračunavanje kapaciteta nosivosti Zemlje jeste količina ekološki produktivnog zemljišta po čoveku. [^]
9. Ekološki otisak (engl. ecological footprint) označava obim čovekovih potreba za prirodnim resursima, odnosno ukupnu količinu biološki produktivnog zemljišta i vode potrebnu radi obnavljanja resursa potrošenih u ljudske svrhe i asimilacije odgovarajućih proizvodnih otpada.[^]
10. Dejvid Vili (David Willey) iz Odbora za optimalnu populaciju (Optimum Population Trust) je ukazao da stepen potrošnje skupa određuju životni stil i organizacija, zbog čega su bogate zemlje u stanju da snize nivo potrošnje po glavi stanovnika, pa je zato predložio da se u ovu jednačinu unese dodatni faktor organizacije, tako da u Vilijevoj verziji jednačina glasi U=PIOT. (Navedeno prema Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 13) [^]
11. Marej Bukčin je dubinske ekologe optužio za mizantropiju zbog toga što su, ističući da ljudi snose odgovornost za uništavanje sveta prirode, zastupali princip biocentrične jednakosti po kojem ljudi imaju istu moralni važnost kao i bilo šta drugo u prirodi.[^]
12. Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 17.[^]
13. Gretchen C. Daily, Anne H. Ehrlich and Paul R. Ehrlich, „Optimum Human Population Size“, navedeno prema internet stranici: http://www.dieoff.org/page99.htm.[^]
14. Garrett Hardin, „The Tragedy of the Commons“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 338.[^]
15. Garrett Hardin, „Living on a Lifeboat“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 375.[^]
16. Garrett Hardin, ibid, str. 382.[^]
17. Piter Singer, Praktična etika, drugo izdanje (Signature, Beograd, 2000), str. 244.[^]
18. Herschel Elliott and Richard D. Lamm, „A Moral Code for a Finite World”, objavljeno u: Chronicle of Higher Education, November 15, 2002; navedeno prema internet stranici: http://chronicle.com/free/v49/i12/12b00701.htm.[^]
19. Herschel Elliott and Richard D. Lamm, ibid. [^]
20. Odbacujući etičku teoriju o univerzalnom i bezuslovnom moralnom zakonu, Eliot i Lam iznose svoje shvatanje o zavisnosti sveta morala od sveta činjenica. U tom kontekstu obrazlažu svoju etiku opštih dobara kao pragmatičan pristup koji ne priznaje da se ljudski postupci mogu upravljati prema apriornim moralnim argumentima bez potpore u empirijskom svetu. Međutim, njihov stav da ljudski postupci mogu biti čas moralno ispravni čas moralno neispravni zavisno od specifičnih empirijskih okolnosti zapravo predstavlja primer brkanja pojmova generalnosti i univerzalnosti. Naime, kako je pokazao Ričard Her (Richard Hare), neki princip može biti vrlo specifičan, složen i detaljan, tako da obuhvata veliki broj izuzetaka u odnosu na osnovnu normu tog principa, ali da ima univerzalno važenje, u smislu da je moralno obavezujući za svakoga ko se nalazi u okolnostima istovetnim u relevantnom smislu. Tako bi se i princip koji propisuje moralnu obavezu u pogledu donošenja dece na svet mogao specifikovati tako da ne zabranjuje donošenje brojnog potomstva na svet osim u okolnostima prenaseljenosti i oskudice. Ipak, ovo pitanje pre spada u domen metaetike nego primenjene etike.[^]
21. Piter Singer, ibid, str. 286.[^]